El cambio de episteme: más sobre la arqueología de Foucault

Prometí hace meses que seguiría leyendo a Foucault, y que volvería aquí para contarlo. Soy obediente, de modo que, con paciencia, royendo minutos al sueño, lo voy cumpliendo.

Las palabras y las cosas es una de esas obras que empiezas a comprender cuando te acercas hacia el final. Entonces relees ávidamente y con sensación de culpa a un tiempo. Foucault tensa los hilos del análisis de la cultura occidental; rompe, ya tersa, la superficie; accede entonces a sus profundidades cavernosas y las perfila con cincel potente, dejando a la vista una figura de construcción inquietante, pero perfectamente nítida, cuyas líneas pueden ser recorridas con lógica de detective inglés, como quien sigue los vericuetos de un laberinto fotografiado desde un ángulo cenital.

Llegado un punto, te atreves a definir la realidad como imaginación y la verdad como invención. Lo cual me remite a las preguntas de JSS y de Salve!

Paseando por la página 300, me veo obligado a hojear hacia atrás hasta la página 205:

En cuanto a la mutación que se produjo hacia fines del siglo XVIII en toda la episteme occidental, es posible caracterizarla desde ahora de lejos diciendo que se constituyó un momento científicamente fuerte allí donde la episteme clásica conocía un tiempo metafísicamente fuerte; y que, a la inversa, se recorta un espacio filosófico donde el clasicismo había establecido cerraduras epistemológicas solidísimas. En efecto, el análisis de la producción, en cuanto proyecto nuevo de la nueva "economía política", tiene como papel esencial el analizar la relación entre el valor y los precios; los conceptos de organismos y de organización, los métodos de la anatomía comparada, en breve, todos los temas de la "biología" naciente explican cómo estructuras observables en los individuos pueden valer a título de caracteres generales para los géneros, las familias, las ramificaciones; por último, para unificar las disposiciones formales de un lenguaje (su capacidad para constituir proposiciones) y el sentido que pertenece a sus palabras, la "la filología" estudiará no ya las funciones representativas del discurso, sino un conjunto de constantes morfológicas sometidas a una historia. Filología, biología y economía política se constituyen no en el lugar de la gramática general, de la historia natural y del análisis de las riquezas, sino allí donde estos saberes no existían, sino en el espacio que dejaban en blanco, en la profundidad del surco que separaba los grandes segmentos teóricos y que completaba el rumor del continuo ontológico. El objeto del saber del siglo XVII se forma justo allí donde se acalla la plenitud clásica del ser.

A la inversa, un nuevo espacio filosófico se abre allí donde se hunden los objetos del saber clásico. El momento de la atribución (como forma de juicio) y el de la articulación (como recorte general de los seres) se separan y dan nacimiento al problema de las relaciones entre una apofántica y una ontología formales; el momento de la designación primitiva y el de la derivación a través del tiempo se separan y abren un espacio en el que se plantea la cuestión de las relaciones entre el sentido originario y la historia. Así, se encuentran puestas en su lugar las dos grandes formas de la reflexión filosófica moderna. La una se interroga por las relaciones entre la lógica y la ontología; procede siguiendo los caminos de la formalización y reencuentra bajo un nuevo aspecto el problema de la mathesis. La otra se pregunta por las relaciones entre la significación y el tiempo; emprende un desarrollo que sin duda no se acaba ni se acabará nunca y vuelve a sacar a luz los temas y los métodos de la interpretación. Sin duda alguna, la cuestión más fundamental que puede entonces plantearse a la filosofía concierne a la relación entre estas dos formas de reflexión. En verdad, no corresponde a la arqueología el decir si esta relación es posible ni cómo puede fundarse; pero puede dibujar la región en la que busca anudarse, en qué lugar de la episteme trata de encontrar su unidad la filosofía moderna, en qué punto del saber descubre su dominio más amplio: este lugar es aquel en el que lo formal (de la apofántica y de la ontología) se reunirían con lo significativo tal como se aclara en la interpretación. El problema esencial del pensamiento clásico se aloja en las relaciones entre el nombre y el orden: descubrir una nomenclatura que fuese una taxinomia o aun instaurar un sistema de signos que fuese transparente para la continuidad del ser. Lo que el pensamiento moderno va a poner fundamentalmente en duda es la relación del sentido con la forma de la verdad y la forma del ser: en el cielo de nuestra reflexión reina un discurso -discurso quizá inaccesible- que sería de un solo golpe una ontología y una semántica. El estructuralismo no es un método nuevo; es la conciencia despierta e inquieta del saber moderno.

Los cambios de paradigma -leo a través del autor- poco tienen que ver con progreso, perfeccionamiento o avance, sino que constituyen discontinuidades que a la vez formulan interrogantes. Ante mis propios ojos el análisis de Foucault descompone el rompecabezas del mundo (la verdad, la realidad...) y lo recompone poniendo otra vez todas las piezas, pero en otros lugares y con otra lógica. Las piezas casan. Son tal vez mis ojos los que han cambiado. De algún modo, ahora que la modernidad se está acabando y que empezamos a no entender ese estructuralismo con el que se cierra el párrafo, tal vez sea el momento de intentar explicárnoslo.

Volveré a ello, pues prometo continuación (una o tal vez dos), aun a riesgo de perder algunos de mis lectores menos frikisóficos, que deben de ser legión, por otra parte.